Разделы библиотеки

Авторизация






Забыли пароль?
Пьер Адо. Платон и Академия Версия в формате PDF Отправить на e-mail
Глава из книги «ЧТО ТAKOE АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ?»

Платоновский «Пир» обессмертил Сократа как фило­софа, т.е. как человека, чьи размышления и образ жизни направлены на то, чтобы приблизиться самому и приблизить других к тому способу существования, к тому трансцендентному онтологическому состоянию, каким яв­ляется мудрость. Философию Платона и все последующие философские учения античности, даже самые далекие от платонизма, будет объединять одна общая особенность: тес­ная связь философского дискурса и философского образа жизни.

Философия как форма жизни в платоновской Академии

Педагогический замысел
Мы должны вновь вернуться к тесной связи, существу­ющей между Сократом и Эротом, между философом и любовью в «Пире» Платона. Любовь предстает здесь не только как стремление к мудрому и благому, но и как стрем­ление к плодовитости, т.е. как жажда обрести бессмертие путем порождения. Иными словами, любовь созидательна и плодовита. Плодовитость, говорит Диотима, бывает дво­якой: телесной и духовной. Те, чья плодовитость заключе­на в теле, стремятся достичь бессмертия деторождением; те же, у кого плодовита душа, жаждут обессмертить себя в творении ума, литературном либо техническом. Но наивыс­шее достоинство ума — это рассудительность и справед­ливость, проявляемая в мудрой организации городов и других установлений*. Некоторые историки усматривают в упоминании «установлений» намек на основание Плато­ном собственной философской школы, так как из после­дующих строк ясно, что подразумевает он плодовитость наставника, который подобно Эроту, сыну Пороса, «сразу находит (euporei) слова о добродетели, о том, каким дол­жен быть и чему должен посвятить себя достойный муж». В «Федре» Платон будет говорить о людях, которые «сеют в душах» семена: такой человек
f...J насаждает и сеет речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные [.../ сделать его обладателя счастливым настолько, насколько может быть счастлив че­ловек.
Л. Робен резюмировал эту платоническую тему так:
Плодовитая душа приносит плоды только в общении с другой душой, в которой она распознает необходимые качества; общение же немыслимо без живого слова, без ежедневных беседу предполага­ющих совместную жизнь, организованную ради духовных целей с расчетом на долгое будущее, — словом, без философской школы, подобной той, что была задумана и создана Платоном и после смер­ти его сохраняла преемственность.
Таким образом, нам открывается еще один важный ас­пект нового определения философии, данного Платоном в «Пире» и наложившего глубокий отпечаток на философ­скую жизнь античности. Философия может существовать лишь при условии постоянного общения и диалога между учителями и учениками в стенах школы. Спустя несколь­ко столетий Сенека все еще будет превозносить философ­ское значение совместной жизни:
Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос муд­рецов и жизнь рядом с ними. Лучше прийти и видеть все на месте, во-первых, потому, что люди верят больше глазам, чем ушам, во-вторых, потому, что долог путь наставлений, краток и убедите­лен путь примеров. Не стал бы [стоик] Клеанф точным подобьем Зенона, если бы он только слышал его. Но ведь он делил с ним жизнь, видел скрытое, наблюдал, живет ли Зенон в согласии со своими правилами. И Платон, и Аристотель, и весь сонм мудрецов, кото­рые потом разошлись в разные стороны, больше почерпнули из нра­вов Сократа, чем из слов его. Метродора, и Гермарха, и Полнена сделали великими людьми не уроки Эпикура, а жизнь с ним вместе.
Правда, как мы покажем ниже, Платон не единствен­ный в свою эпоху основал учебное заведение, предназна­ченное для философского воспитания. Одновременно с ним собственные школы создали и другие ученики Сократа — Антисфен, Евклид из Мегар, Аристипп из Кирены — или, например, Исократ, но Академия Платона будет славиться не только в его эпоху, но и впоследствии — как достоин­ствами своих членов, так и совершенством своей органи­зации. Память об этом учебном заведении, о тех обсужде­ниях и спорах, которые там велись, сохранится во всей последующей истерии философии; платоновская Акаде­мия станет образцом для подражания. Имя свое школа получила оттого, что занятия проходили в залах гимнасия в окрестностях Афин, называемого Академией; вблизи этого гимнасия Платон приобрел небольшой участок земли, где могли собираться или даже жить члены его школы.

Сократ и Пифагор
Как отмечали древние, своеобразие Платона состояло в том, что он в определенном смысле соединил учение Сократа, усвоенное им в Афинах, и пифагореизм, с кото­рым он познакомился, по-видимому, во время своего пер­вого путешествия в Сицилию. От Сократа он воспринял диалогический метод, иронию, интерес к этической про­блематике, от Пифагора унаследовал идею образования, основанного на математике, и возможного применения этой науки к познанию природы, возвышенный образ мыслей, идеал совместной жизни философов. Платон, бесспорно, знал пифагорейцев; ведь он порой даже выводит их в своих диалогах. Но ввиду недостоверности наших зна­ний о древнем пифагореизме мы не можем с точностью установить степень его влияния на формирование фило­софских взглядов Платона. Несомненно, во всяком слу­чае, одно: в «Государстве» Платон воздает хвалу Пифаго­ру, которого, по его словам, ценили за то, что он указал современникам и потомкам некий «путь жизни», именуе­мый «пифагорейским», так что следующие этим путем (а такие еще были во времена Платона) заметно выделяются среди остальных людей. Пифагорейские общины действи­тельно сыграли важную политическую роль в городах Южной Италии и Сицилии. У нас есть все основания по­лагать, что, учреждая свою Академию, Платон ориентиро­вался как на сократический, так и на пифагорейский об­раз жизни, хотя мы не можем дать достаточно определен­ную характеристику этого последнего.

Политическая направленность
Изначальная направленность мысли Платона — поли­тическая: он верит в возможность изменить политическую жизнь благодаря философскому воспитанию влиятельных людей государства. В связи с этим заслуживает внимания автобиографическое свидетельство, которое содержится в VII Письме Платона. Платон рассказывает, как в моло­дости он, подобно своим сверстникам, собирался зани­маться в будущем государственными делами, как, пережив смерть Сократа и задумавшись над существующими зако­нами и нравами, он понял, насколько трудно правильно вести государственные дела, и в конце концов пришел к выводу о несовершенстве форм правления всех без исклю­чения тогдашних государств. Поэтому, говорит он, «вос­хваляя подлинную философию, я был принужден сказать, что лишь через нее возможно постичь справедливость в отношении как государств, так и частных лиц». Но одних отвлеченных рассуждений мало. Для Платона «обязанность философа» в том, чтобы действовать. Он и сам попытается сыграть политическую роль в Сиракузах, чтобы не ока­заться в собственных глазах «краснобаем», неспособным ни на какое дело. Многие питомцы Академии принимали реальное участие в политической жизни различных горо­дов, либо как законодатели, либо как противники тирании. Софисты считали, что они готовят молодых людей к государственной деятельности, — Платон намерен воору­жить своих воспитанников знанием несравненно более высоким, нежели то, какое могли им дать софисты, зна­нием, основанным на строгом рациональном методе и, с другой стороны, как это было у Сократа, неотделимым от стремления к благу и от внутреннего преображения чело­века. Он хочет воспитывать не только способных государ­ственных деятелей, но и людей вообще. А посему осуще­ствление своего политического замысла Платон должен начать издалека: с создания интеллектуальной и духовной общности, на которую возлагается задача формировать новых людей, сколько бы это ни потребовало времени. При таком обходном маневре политические цели, правда, могут быть забыты, и, вероятно, читатель не без интереса воспримет слова Платона о том, что философов надо бу­дет принуждать становиться правителями. Описывая жизнь в платоновской Академии, Дикеарх, ученик Аристотеля, подчеркивает тот факт, что члены ее составляли сообщес­тво людей свободных и равных, ибо они равно стремились к добродетели и к совместным исследованиям. Платон не требовал от своих учеников платы, руководствуясь прин­ципом, что нужно воздавать равное равным. Впрочем, в соответствии с политическими принципами платонизма, под этим подразумевалось геометрическое равенство, при котором каждому воздается по заслугам и по потребно­стям. Как нетрудно предположить, убежденный в том, что жизнь, достойную человека, можно вести только в совер­шенном государстве, Платон решил, не дожидаясь воплощения своих политических идей в действительность, создать для учеников условия идеального государства; он хотел, чтобы, за неимением возможности управлять ка­ким-либо реальным государством, они управляли соглас­но нормам идеального государства собственным «я». К этому же будут стремиться в большинстве своем и поз­днейшие философские школы.
Ожидая времени, когда они смогут посвятить себя по­литической деятельности, члены Академии будут вести обособленную жизнь, занимаясь разысканиями и духов­ными упражнениями. Итак, Платон, подобно софистам, но преследуя другие цели, создает образовательную среду, относительно независимую от полиса. У Сократа было иное представление о воспитании. В отличие от софистов, он считал, что молодежь надо воспитывать не в искусствен­ной среде, а, как повелось издревле, вовлекая ее в повсе­дневные дела города. Но главным в педагогике Сократа было то, что он придавал важнейшее значение живому об­щению между людьми, и Платон разделяет это убеждение. Мы находим у него сократическую концепцию воспита­ния в процессе живого общения и в атмосфере любви, но, как пишет Дж.П. Линч, в школе Платона эта концепция приобрела институциональный характер. Воспитание осу­ществляется внутри сообщества, группы, тесного круга друзей, где царит возвышенная любовь.

Образование и исследования в Академии
Сведений о функционировании Академии как учебного заведения у нас немного. Мы еще будем говорить о том, что Академию, а равно и другие философские школы Афин, не следует представлять себе, как это очень часто бывает, в виде религиозных объединений, тиасов Муз. Их осно­ватели просто воспользовались существовавшим в Афинах правом на создание союзов. По-видимому, члены Академии делились на две категории: старшие — ученые и пре­подаватели и младшие — ученики. Голоса учеников, по всей вероятности, сыграли решающую роль в избрании Ксенократа, второго преемника Платона. Первый, Спевсипп, очевидно, был выбран самим Платоном. В античности счи­тали знаменательным тот факт, что в числе учеников Пла­тона и Спевсиппа были и две женщины, Аксиофея и Ласфения. По рассказам, Аксиофея1 не стыдилась носить про­стой плащ философов, из чего можно заключить, что чле­ны Академии, как и другие философы в те времена, имели особую одежду, отличавшую их от прочих людей. Судя по более поздним традициям школы, помимо обсуждений, учебных курсов и научных занятий распорядок Академии предусматривал и общие трапезы2.
Мы упомянули о старших членах Академии, привер­женцах Платона, участвовавших в его изысканиях и пре­подавательской деятельности. Нам известны некоторые из них: Спевсипп, Ксенократ, Евдокс Книдский, Гераклид Понтийский, Аристотель. Последний, к примеру, провел в Академии двадцать лет, сначала в качестве ученика, за­тем как преподаватель. Все это философы и ученые — в основном астрономы и математики первой величины, как Евдокс или Теэтет. Наше представление об Академии и о той роли, какую играл в ней Платон, было бы, возможно, совсем другим, если бы мы располагали сочинениями Спев­сиппа, Ксенократа и Евдокса.
Геометрия и другие математические науки имели пер­востепенное значение в образовательном процессе. Но они составляли только первый этап в формировании будущего философа. Эти науки изучались в школе Платона с чисто познавательной целью, безотносительно к их практичес­кой пользе, но, призванные очистить ум от чувственных представлений, они, таким образом, выполняли еще и эти­ческую функцию. Геометрия была не только начальной учебной дисциплиной, но и предметом углубленных исследований. С Академией связано подлинное рождение математики. Именно здесь была открыта математическая аксиоматика, которая формулирует исходные посылки умозаключений: элементарные положения, аксиомы, оп­ределения, постулаты — и выводит одни теоремы из дру­гих, устанавливая между ними строгий порядок. Полвека спустя все эти труды увенчаются созданием знаменитых «Начал» Евклида.
По замыслу Платона, изложенному в «Государстве», бу­дущие философы смогут упражняться в диалектике не ра­нее, чем достигнут известной ступени зрелости, и зани­маться ею они будут в течение пяти лет, с тридцати до тридцатипятилетнего возраста. Мы не знаем, следовал ли Платон этому принципу в своей школе. Но диалектичес­кие упражнения служили необходимым элементом систе­мы преподавания, принятой в Академии. В эпоху Платона диалектика была техникой спора, подчиненного опреде­ленным правилам. На обсуждение выставлялся «тезис», т.е. вопросительное предложение типа: можно ли научить до­бродетели? Один из двух собеседников оспаривал тезис, а другой защищал. При этом первый задавал второму во­просы, хитроумно подбирая их так, чтобы тот в своих от­ветах вынужден был признать нечто противоречащее те­зису, который он отстаивал. У задающего вопросы своего тезиса не было. Потому Сократ и выступал обыкновенно в роли спрашивающего, как пишет Аристотель: «Сократ ста­вил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он ничего не знает». Диалектика учила не только опровер­гать, или с умом задавать вопросы, но также и отвечать, избегая ловушек вопрошателя. Обсуждение тезисов оста­нется обычной формой преподавания вплоть до I в. до н.э.
Абсолютная необходимость диалектической подготов­ки диктовалась тем, что ученики Платона призваны были оказать влияние на государственную жизнь. Цивилизация, отводившая центральное место политическому дискурсу, ставила перед педагогом задачу выработать у воспитанни­ка совершенное владение словом и строгое логическое мышление. В то же время Платон сознавал опасность, ко­торую таит в себе освоение искусства спора, ибо молодые люди приходят к мысли, что можно обосновать или опро­вергнуть какую угодно позицию. Поэтому платоновская диалектика — это не чисто логическое упражнение, а ско­рее упражнение духовное, требующее от собеседников ас­кезы и внутреннего преображения. Речь идет не о проти­воборстве двух индивидуумов, в котором более искусному удается навязать свою точку зрения, а о совместном уси­лии двух собеседников, сообразующихся с рациональны­ми требованиями осмысленного дискурса, логоса. Проти­вополагая свой метод методу современных ему эристиков, для которых спор был не более чем словесным поедин­ком, Платон писал:
Если собеседники, как мы с тобой сейчас, захотят рассуждать по-дружески, то отвечать следует мягче и в большем соответ­ствии с искусством вести рассуждение. А это искусство состо­ит не только в том, чтобы отвечать правду: надо еще исходить из того, что известно вопрошающему, по его собственному при­знанию.
Подлинный диалог возможен лишь тогда, когда гово­рящие действительно стремятся к диалогу. Благодаря та­кому согласию между беседующими, возобновляемому на каждом этапе обсуждения, никто из них не навязывает другому свою истину: как раз наоборот, диалог учит их ставить себя на место другого и тем самым преодолевать ограниченность собственной точки зрения. Благодаря ис­креннему стремлению к объективности собеседники са­мостоятельно открывают, и притом открывают в себе са­мих, истину, от них независимую, поскольку они подчи­няют себя высшему закону — логосу. Как и во всей антич­ной философской традиции, философия тождественна здесь процессу преодоления индивидуумом самого себя в чем-то, что его превосходит: для Платона — в логосе, в дискур­се, требующем рациональности и всеобщности. Но логос этот не представляет какого-то абсолютного знания; речь идет лишь о согласии, устанавливающемся между собе­седниками, подведенными к необходимости принять ту или иную позицию, — согласии, в котором каждый преодоле­вает свою частную точку зрения.
Сказанное не означает, что такая этика диалога претво­рялась в постоянный диалог. Известно, к примеру, что некоторые трактаты Аристотеля (впрочем, противореча­щие платоновской теории идей) — это просто подготови­тельные записи к устным урокам, которые он проводил в Академии; в них содержится непрерывный дискурс, обле­ченный в дидактическую форму. Но, очевидно, после вы­ступления слушатели, как это было принято в античных школах, могли высказать собственное мнение. Наверняка в других выступлениях — Спевсиппа или Евдокса — не­редко излагались взгляды, не согласующиеся с доктриной Платона. Подобный совместный поиск, обмен идеями тоже был своего рода диалогом:
Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?

Платоновский жизненный выбор
Охарактеризованная нами в общих чертах этика диало­га объясняет ту свободу мысли, которая, как мы видели, царила в Академии. Спевсипп, Ксенократ, Евдокс, Ари­стотель выдвигали теории, несовместимые с теориями Пла­тона; это относится, в частности, к учению об идеях и даже к определению блага: как нам известно, Евдокс вы­сшим благом полагал наслаждение. Напряженная полеми­ка между членами школы оставила след не только в диалогах Платона и в сочинениях Аристотеля, но и во всей эл­линистической философии, если не сказать — во всей ис­тории философии вообще. Как бы то ни было, отсюда мы можем сделать вывод, что в Академии всегда допускалась свободная борьба мнений, что там не существовало ни школьной ортодоксии, ни догматизма.
Но если это так, возникает вопрос, на чем же держа­лось единство школы. Я думаю, можно утверждать, что, хотя Платон и другие преподаватели Академии расходи­лись в отдельных пунктах доктрины, все они в той или иной степени разделяли выбор образа жизни, формы жиз­ни, сделанный Платоном. И состоял этот жизненный вы­бор, как представляется, прежде всего в приверженности той этике диалога, которую мы только что рассмотрели. Речь идет именно о принимаемой собеседниками «форме жизни», если воспользоваться выражением И. Миттель-штрасса, ибо постольку, поскольку в акте диалога они полагают себя как субъекты, но также и преодолевают са­мих себя, они обретают опыт превосходящего их логоса и в конечном счете опыт того стремления к Благу, которое предполагается высшей направленностью диалога. С этой точ­ки зрения предмет диспута и доктринальное содержание имеют второстепенное значение. Важна сама практика диалога и достигаемое благодаря этой практике преобра­жение. Более того, иногда задача диалога — привести бе­седующих к апории и таким образом открыть для них пре­делы языка, показать им, что не всегда возможно сооб­щить другим нравственный и экзистенциальный опыт.
Словом, в платоновской школе, по выражению Л. Бриссона, воспитанников в первую очередь «учили жить, как подобает философу», участвуя в совместных изысканиях, не связанных ни с какими практическими нуждами и со­знательно противопоставляемых меркантилизму софистов, а это уже определенный жизненный выбор. Жить, как по­добает философу, — значит посвятить себя интеллектуаль­ной и духовной жизни, отвратиться «всей душой» от мира становления, т.е. преобразить всю свою нравственную жизнь. В самом деле, наука, знание никогда не были для Платона знанием чисто теоретическим и отвлеченным, ко­торое можно «вложить в душу». Когда Сократ, как мы ви­дели, говорил, что добродетель есть знание, он разумел не просто отвлеченное знание блага, а знание, сопряженное с избранием блага и желанием его, — иными словами, некое внутреннее расположение, в котором мысль, воля и жела­ние неразличимы. Так же и у Платона: если добродетель есть наука, то сама наука есть добродетель. Таким образом, можно предположить, что в Академии существовала общая концепция науки как формирования человека, как посте­пенного и многотрудного воспитания характера, как «гар­монического развития всей человеческой личности», нако­нец, как образа жизни, призванного «обеспечить [...] бла­гую жизнь, а тем самым и "спасение" души».
Выбор философского образа жизни составлял для Пла­тона самое существенное. Именно об этом свидетельству­ет приведенный в «Государстве» рассказ Эра, в котором такой выбор истолковывается мифологически — как осу­ществляемый душой в прошлой жизни:
Для человека вся опасность заключена как раз здесь, и потому следует по возможности заботиться, чтобы каждый из нас, оста­вив без внимания прочие познания, стал исследователем и учеником в этой области, если он будет в состоянии почерпнуть откуда-либо знание о ней. Следует отыскать и того, кто дал бы ему способность и умение распознавать порядочный и дурной образ жизни, а из пред­ставляющихся возможностей всегда и везде выбирать лучшее.

Духовные упражнения
В VII Письме Платон высказывает мысль, что если не вести такой образ жизни, то «ни к чему и жить» и потому надо сразу решиться пойти этим путем, этой «удивитель­ной дорогой». Подобная жизнь, однако, требует упорно­го каждодневного труда. Она отличает «подлинных фи­лософов» от тех, кого «подлинными философами не на­зовешь», потому что у них есть только налет кажущегося знания. Этот образ жизни Платон описывает, когда рас­сказывает о своем ученике Дионе Сиракузском: нужно «воз­любить добродетель больше удовольствий», отказаться от чувственных наслаждений, соблюдать, в частности, уме­ренность в пище, «каждодневно жить так, чтобы иметь над собой как можно большую власть». Как показал П. Раббов, в Академии, судя по всему, были приняты опреде­ленные формы духовной практики, следы которых обна­руживаются во многих местах диалогов.
На последних страницах диалога «Тимей» Платон утвер­ждает, что необходимо упражнять высшее начало души, а именно ум, таким образом, чтобы оно пришло в гармонию с миром и уподобилось божеству. Но каковы должны быть эти упражнения, Платон здесь не разъясняет. Интересные уточ­нения на этот счет мы встречаем в других его диалогах.
Так, к духовным упражнениям можно отнести «подго­товку ко сну», о которой Платон говорит, когда заводит речь о неосознанных желаниях, открывающихся нам в сновидениях, например, о тех «страшных и диких» побуж­дениях к насилию и кровопролитию, что таятся в каждом человеке. Чтобы не иметь подобных сновидений, нужно вечером, отходя ко сну, всякий раз готовить себя, пробуж­дая разумное начало души с помощью внутренней речи и рассуждений о возвышенных предметах и предаваясь раз­мышлениям, и так укрощать вожделения и ярость. Спать Платон советует немного: «А кто из нас больше всего за­ботится о разумности жизни, тот пусть по возможности дольше бодрствует, соблюдая при этом, однако, то, что полезно его здоровью. Если это войдет в привычку, то сон людей будет недолог».
Другое упражнение заключается в том, чтобы в несчасть­ях сохранять спокойствие и не возмущаться; для этого следует призывать на помощь максимы, способные изме­нить нашу внутреннюю настроенность. Так, мы должны внушать себе, что хорошая и плохая сторона этих несчас­тий нам неизвестны, что роптание ни к чему не приведет, что из человеческих дел ни одно не заслуживает особо серь­езного к нему отношения и, наконец, что надо, словно при игре в кости, принимать вещи, как они есть, и посту­пать сообразно тому, что выпало нам на долю.
Самое известное из платоновских духовных упражне­ний — приуготовление к смерти, о котором Платон гово­рит в «Федоне», где повествуется о смерти Сократа. Сократ утверждает здесь, что человек, посвятивший жизнь фило­софии, найдет в себе мужество умереть, поскольку фило­софия есть не что иное, как приуготовление к смерти. И это понятно: ведь смерть есть разлучение души с телом, а философ занимается как раз тем, что отрешает душу свою от тела. Действительно, тело доставляет нам множество хлопот, порождая страсти и навязывая свои потребности. Поэтому философу надлежит очищать свой ум, приучать душу собираться из всех частей тела и сосредоточиваться в себе самой, ограничивая свою связь с телом. Вспомним, что в «Пире» рассказывалось, как Сократ временами по­гружался в себя, как он подолгу стоял, не двигаясь с места и забывая о пище. Такое упражнение по необходимости есть аскеза телесная и духовная, отказ от страстей ради очи­щения познавательной способности. Диалог — это уже в известном смысле приуготовление к смерти. Ибо, как заме­тил Р. Шерер, «телесная индивидуальность перестает суще­ствовать в тот момент, когда она находит выход к логосу. Эту тему часто затрагивал покойный Б. Парен: «Язык раз­вивается лишь после смерти индивидуумов». В свете пове­ствования о смерти Сократа, составляющего содержание «Федона», мы видим, что смертное «я» преодолевает свою ограниченность, превращаясь в «я», отныне неподвластное смерти, ибо оно отождествило себя с логосом и мышлением. Именно об этом ведет речь Сократ в конце диалога:
Никак мне, друзья, не убедить Критона, что я — это только тот Сократ, который сейчас беседует с вами и пока еще распоря­жается каждым своим словом. Он воображает, будто я — это тот, кого он вскорости увидит мертвым.
Если в «Федоне» упражнение это представлено как при­уготовление к смерти, как мера, предпринимаемая затем, чтобы избавить душу от страха смерти, то в «Государстве» оно предстает как некое воспарение души, или как взгляд на действительность свысока:
Мелочностьзлейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к божественному и человеческому в их целокупности [...] Если ему свойственны возвышенные помыслы и охват мыслен­ным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много значит человеческая жизнь? Следовательно, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным.
И здесь тоже упражнение, состоящее в том, чтобы ра­дикально изменить точку зрения и объять целокупность реальности всеохватывающим взором, позволяет человеку преодолеть страх смерти. Величие души являет себя как следствие широты умственного кругозора. Философ, изо­браженный в «Теэтете», устремляет такой же взгляд свы­сока на происходящее в дольнем мире. Мысль его парит надо всем — над светилами небесными и над землею. Впро­чем, Платон потому и описывает его не без юмора — как пришельца, потерявшегося в человеческом, слишком че­ловеческом, мире и рискующего подобно мудрецу Фалесу угодить в колодец. Ему неведомы борьба за государствен­ные должности, политические дебаты, пиршества, ожив­ляемые флейтистками. Он не умеет ни выступать в суде, ни уязвлять других, ни хвалиться. Величайшие сокрови­ща, обширнейшие владения в его глазах ничтожны, ибо он «привык обозревать всю землю». Ему смешно, когда люди кичатся своей родовитостью, приводя в подтвержде­ние длинные генеалогии. Как верно подметил П. Раббов, тут противопоставляются не созерцательная и деятельная жизнь, а два различных образа жизни — образ жизни фи­лософа, стремящегося «стать разумно справедливым и ра­зумно благочестивым» и, значит, достичь вместе и знания и добродетели, и образ жизни нефилософов; эти послед­ние прекрасно чувствуют себя в извращенном государстве только потому, что довольны своими мнимыми способ­ностями и мнимой мудростью, которая оборачивается лишь грубой силой'. Если философ выглядит в государстве неле­пым чужаком, стало быть, большинство людей развращены государством и почитают за достоинства только хитрость, ловкость и грубость, — вот о чем говорит нам «Теэтет».
Этика диалога, который был для Платона прежде всего духовным упражнением, в определенной мере связана с другим важным направлением мысли — возвышением любви. Согласно мифу о предсуществовании душ, до все­ления своего в тело душа созерцала Формы, или некие трансцендентные Первообразы. Однако, низойдя в чув­ственный мир, она утратила память о них и даже неспо­собна интуитивно распознать их в образах, представляю­щихся ей в этом мире. Одна только Форма прекрасного обладает привилегией по-прежнему являться в образах прекрасных тел. Чувство любви, возникающее в душе при виде подобного тела, вызвано неосознанным воспомина­нием о той трансцендентной красоте, которую душа со­зерцала в своем прошлом существовании. Когда душа ис­пытывает самую обыкновенную земную любовь, ее влечет трансцендентная красота. Таково состояние философа, о котором говорилось в «Пире», — состояние отчужденно­сти, противоречия, внутреннего разлада, ибо любящий раз­дираем желанием плотски соединиться с предметом люб­ви и устремленностью к трансцендентной красоте, влеку­щей его к себе в облике любимого человека. Философ, таким образом, будет стремиться возвысить свою любовь, сделать любимого как можно лучшим. Любовь, как сказа­но в «Пире», дарует ему духовную плодовитость, прояв­ляющуюся в философской беседе. Здесь мы обнаруживаем у Платона элемент, несводимый к дискурсивной рациональности, элемент, унаследованный от Сократа, — это великая воспитательная сила любви: «Везде и всюду учат­ся у тех, кого любят».
Безотчетно влекомый к Форме прекрасного, человек, охваченный чувством любви, говорит Диотима, поднима­ется от красоты телесной до красоты души, затем — до красоты нравов и наук, и наконец взор его поражает кра­сота удивительная и вечная; зрелище это подобно тому, каким наслаждается посвященный в Элевсинские таинст­ва; такое познание, невыразимое словами, недоступное логическому мышлению, рождает в душе добродетель. Философия оказывается переживанием некоего неявного присутствия. От восприятия любимого существа философ переходит к восприятию трансцендентного сущего.
Выше мы говорили о том, что знание у Платона никог­да не рассматривается как чисто теоретическое: оно есть преображение всего человека, оно есть добродетель, — теперь мы можем сказать, что оно есть также аффективность. К Платону приложимы слова Уайтхеда: «Понятие всегда облечено эмоцией». Наука, даже, например, такая, как геометрия, — это знание, к которому прикосновенна вся душа, неразделимая с Эросом — желанием, устремле­нием, выбором. «Понятие чистого знания, т.е. чистого ра­зумения, — говорил Уайтхед, — совершенно чуждо плато­новской мысли. Время профессоров еще не пришло».

Философский дискурс Платона
До сих пор мы вели речь лишь об устном диалоге — таком, какой практиковался в Академии; однако судить о нем мы можем только по диалогам, составляющим лите­ратурное наследие Платона. Цитируя их, мы не однажды употребляли упрощенную формулировку: «... говорит Пла­тон». Но этот оборот весьма неточен, поскольку в своих произведениях Платон ничего не говорит от своего имени. Если до него Ксенофан, Парменид, Эмпедокл, софисты, Ксенофонт позволяли себе высказываться от первого лица, то Платон заставляет говорить вымышленные персонажи в вымышленных ситуациях. Только в VII Письме он упо­минает о своей философии, описывая ее, впрочем, скорее как некоторый образ жизни и делая упор на том, что о самом главном он не написал никакого сочинения и никогда не напишет, ибо знание об этом никоим образом не может быть выражено словами, как другие виды зна­ния, — оно внезапно появляется в душе, когда человек сроднился с философией и посвятил ей всю свою жизнь.
Почему же в таком случае Платон сочинял диалоги? Нет сомнений, что устный философский дискурс в его глазах обладает превосходством над письменным. Устная речьпредполагает зримое присутствие живого существа, подлин­ный диалог, связывающий две души, обмен мыслями, по­зволяющий рассуждению, как говорит Платон, ответить на вопросы, которые ему ставят, и самому себя защитить. Сло­вом, диалог имеет личностный характер, он ведется с кон­кретным лицом и соответствует его возможностям и по­требностям. Подобно тому как в земледелии необходимо время, для того чтобы семя проросло и дало всходы, требу­ется немало времени, чтобы в душе собеседника родилось знание, которое, как мы сказали, будет тождественно доб­родетели. Диалог не передает готового знания, готовой ин­формации — собеседник добывает знание собственными усилиями, открывает его сам, мыслит самостоятельно. На­против, письменная речь не отвечает на вопросы, она без­лична и притязает тотчас дать человеку готовое знание, ли­шенное, однако же, того нравственного измерения, какое есть в сознательно разделяемом убеждении. Истинное зна­ние может быть обретено только в живом диалоге.
Если, невзирая на это, Платон все же стал писать диа­логи, то, вероятно, потому, что они давали ему возмож­ность обращаться не только к членам своей школы, но и к людям далеким и незнакомым. «Сочинение, однажды на­писанное, находится в обращении везде». Диалоги можно рассматривать как пропагандистские сочинения, обладаю­щие всей привлекательностью литературного произведения, но призванные обратить читателя к философии. Платон чи­тал их перед публикой, что в античности было одним из способов приобрести известность. Но диалоги распростра­нялись и далеко за пределами Афин. Так, Аксиофея, жи­тельница Флиунта, прочтя одну из книг «Государства», от­правилась в Афины, чтобы стать ученицей Платона; ан­тичные историки рассказывают, что она долго скрывала свой пол. В Жизнеописании Платона, датируемом второй поло­виной IV в. до н.э., мы находим следующее замечание:
Своими диалогами он призвал множество людей к занятиям философией, но вместе с тем многим доставил повод к поверхност­ному философствованию.
Но чтобы обратить к философскому образу жизни, не­обходимо сначала дать понятие о философии. Платон вы­брал для этой цели форму диалога по двум причинам. Пре­жде всего, литературный жанр «сократического» диалога, т.е. диалога, где главным собеседником выступает сам Со­крат, в то время получил большое распространение. И имен­но «сократический» диалог позволяет наглядно продемон­стрировать этику диалога, принятую в школе Платона. Да­лее, естественно предположить, что некоторые диалоги до­носят до нас отголосок тех споров, что велись в Академии. Отметим лишь, что образ Сократа, в первых диалогах еще очень живой, становится все более и более абстрактным в позднейших диалогах, а в «Законах» и вовсе исчезает.
Конечно, присутствие ироничного и часто настроенно­го на шутливый лад Сократа озадачивает современного читателя, ожидающего найти в диалогах теоретическую «систему» Платона. К этому прибавляются многочислен­ные непоследовательности в самом учении, которые мож­но обнаружить, переходя от одного диалога к другому. Все историки в конечном счете признают (по различным, прав­да, соображениям), что учение Платона представлено в диа­логах весьма неполно, что они «не передают всего содер­жания платоновской философии» и что «особенно скудно отражена в них деятельность Платона в Академии».
В. Гольдшмидт, которого нельзя заподозрить в том, что он недооценивал систематический аспект доктрин, дал это­му факту наиболее убедительное объяснение: диалоги дол­жны были не «информировать», а «формировать». Такова глубинная направленность всей философии Платона. Цель свою он видел не в том, чтобы построить теоретическую систему действительности и затем «информировать» о ней читателей, написав ряд диалогов, методически излагающих эту систему, — его задача иная: «формировать», т.е. преоб­ражать, индивидуумов, помогая читателям, как бы присут­ствующим при диалоге, осознать требования разума и в конечном итоге нормативное содержание понятия блага.
С точки зрения воспитательной, роль письменного диа­лога заключается, прежде всего, в том, чтобы научить чита­телей правильно применять рациональные методы, методы диалектические, а также и геометрические, которые позво­лят им во всякой сфере деятельности овладеть искусством измерения и определения. Об этом Платон толкует в длин­ном рассуждении, введенном в диалог «Политик»:
Если бы кто-нибудь спросил нас относительно беседы, касаю­щейся изучения грамоты: когда задается кому-нибудь вопрос, из каких букв состоит некое имя, ради чего предпринимается это ис­следование — ради самого предложенного вопроса или ради того, чтобы стать более знающим во всех вопросах, которые могут быть поставлены,как бы мы на это ответили? — Разумеется, чтобы знать всё. — А как же обстоит дело с нашим исследованием поли­тика? Предпринимается ли оно ради него самого или же для того, чтобы стать более сведущими в диалектике всего? — Разумеется, ради последнего [...] Когда же речь идет о том, чтобы как можно скорее и легче решить поставленную задачу, разум велит стремиться к этому лишь во вторую, не в первую очередь. Более всего и в первую очередь он велит почитать сам способ решения [...]
Это не исключает того, что диалоги имеют и опреде­ленное теоретическое содержание, поскольку они, как правило, четко ставят какую-либо проблему и предлагают или, по крайней мере, пытаются предложить ее решение. Каждый диалог образует единое целое, но различные диа­логи не обязательно согласуются между собой. Примеча­тельно, что в некоторых из них — например, в «Пармениде» и «Софисте» — обсуждаются условия возможности диа­лога: здесь мы видим стремление сформулировать все не­явные допущения, на которых основывается этика под­линного диалога или, иначе, платоновский выбор образа жизни. Действительно, чтобы собеседники могли понимать друг друга, а точнее сказать, чтобы они могли понимать друг друга, избирая благо, они должны предположить су­ществование «нормативных ценностей», не зависящих от обстоятельств, от человеческих соглашений и от самих ин­дивидуумов и составляющих основание рациональности и правильности рассуждения:
Если кто откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять Форму, идею каждой вещи в отдельнос­ти, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения.
Итак, признание Форм есть необходимое условие вся­кого диалога, заслуживающего этого названия. Но в таком случае возникает проблема познания их (ибо они не могут быть познаны чувственно) и проблема их существования (ибо они не могут быть чувственными объектами). Это приведет Платона к созданию теории умопостигаемых, сверхчувственных, форм, что повлечет за собой обсуждение проблем, связанных с их существованием и их соотноше­нием с чувственными вещами. Философский дискурс Пла­тона основывается, таким образом, на сознательном пред­почтении диалогической речи и, следовательно, на конкрет­ном, живом опыте устного диалога. Главная тема этого дискурса — существование не подверженных изменению объек­тов, т.е. сверхчувственных Форм, гарантов правильности рас­суждения и действия, и, соответственно, существование в человеке души, которая в большей мере, нежели тело, обес­печивает тождество индивидуума. Причем, как явствует из большинства диалогов, Формы эти — по преимуществу нрав­ственные ценности, лежащие в основании наших сужде­ний о делах человеческих: речь идет, прежде всего, о том, чтобы, исследуя меру, присущую всякой вещи, попытаться определить применительно к жизни отдельного человека и целого государства ту триаду ценностей, что обнаруживает­ся в диалогах: что есть прекрасное, справедливое, благое. Платоновское знание, как и знание сократическое, есть, прежде всего, знание ценностей.
Р. Шерер констатирует: «Сущность платонизма остает­ся, следовательно, внедискурсивной». Под этим он под­разумевает, что платоновский диалог не говорит нам все­го: не говорит, что такое Первообразы, что такое Формы, Разум, Благо, Истина: это невыразимо средствами языка и не поддается определению. Все это либо постигается чув­ством, либо раскрывается в ходе диалога, а помимо того являет себя в стремлении, — но обо всем этом невозмож­но что-либо сказать.
Сократовско-платоновская концепция философии имеет основополагающее значение. На протяжении всей исто­рии античной философии мы будем находить обозначен­ные нами два полюса философской активности: с одной стороны, выбор некоторого образа жизни, с другой — фи­лософский дискурс, который, составляя неотъемлемую часть этого образа жизни, в то же время формулирует его теоретические предпосылки, но в конечном счете оказы­вается неспособным выразить самое существенное — для Платона это Формы, Благо, — т.е. то, что постигается по­мимо дискурса: через стремление и через диалог.
 
< Пред.   След. >
ALEXANDRIA © 2018